Биоэтика как особый феномен современной культуры и профессиональной философской деятельности не случайно зародился и получил всестороннее развитие в Северной Америке. «Уважение к автономии индивида, или самодетерминации, - …ценность, которая является центральной в США. Каждый человек заинтересован в том, чтобы принимать важные решения, влияющие на его жизнь, включая выбор медицинского лечения, самостоятельно, а это требует, чтобы этот выбор уважался врачом. Самоопределение индивида есть высшая ценность всей американской жизни, и медицинское обслуживание не является исключением»[1]. Естественно предположить, что судьба биоэтического движения в России, сама возможность подобного феномена, зависят от успеха формирования социального пространства, в котором может существовать автономный, самодетерминирующий собственную жизнедеятельность индивид.

      Первые ростки правосознания и правового общества выглядят обнадеживающими. Вместе с тем право создает лишь формальную или легальную возможность реализации принципа автономии воли. Будет ли эта возможность использована, зависит от того, насколько принцип самодетерминации окажется существенным для реализации жизненных планов отдельных членов общества. Если быть последовательным в отстаивании идеала неотчуждаемости права каждого человека совершать собственный выбор, то, вероятно, следует с уважением отнестись к такому решению собственных жизненных проблем российских индивидов, при котором принцип автономии окажется для них не столь важным или, во всяком случае, не основополагающим. Оценка подобного выбора как низшего или незрелого возможна лишь, если считать новоевропейскую моральную перспективу единственно возможной (подлинной).

      Вряд ли следует принимать эти допущения без серьезного обсуждения, на веру. Мне кажется, что и в данном случае необходима доброжелательность и осторожность к инакомыслию другого. Вопрос не в отрицании ценности автономии личности, но в необходимости осознать его историческую ограниченность (конечность), освободив тем самым культурное пространство для других типов морального самосознания.

      Многое в идеологии современной биоэтики предопределено идеалами эпохи Просвещения. Прежде всего, речь идет об интуиции, связывающей в единый комплекс субъектность и обладание знанием (информированность). Так, например, пациент приобретает способность к самодетерминации лишь после того, как его информирует – передаст знание о болезни и методах лечения – врач. Однако возникает вопрос, в каком смысле знание может рассматриваться в качестве условия для самодетерминации? Если моя рука вырисовывает на листе бумаги буквы, подчиняясь моей воле (движение моей руки детерминировано моей волей), то знание устройства руки и законов ее движения для этого акта самодетерминации не обязательно? С другой стороны, если марионетка знает длину и физические параметры ниток, за которые ее дергают, и осознает необходимость своего подвешенного на нитях существования, то в каком смысле (если он вообще есть) это осознание делает марионетку свободной? Ряд существенных положений в идеологии  Просвещения проясняет небольшая работа И.Канта «Ответ на вопрос: что такое просвещение?».

      Согласно Канту, «Просвещение – это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны другого.  Несовершеннолетие по собственной воле – это такое, причина которого заключена не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude – имей мужество пользоваться собственным умом! – таков, следовательно, девиз Просвещения»[2].

      Уже в первом абзаце анализируемой работы нетрудно выделить основополагающие ценностные оппозиции. С первых строк в центр как высшая добродетель ставится «мужество пользоваться собственным умом». Тем самым задается предпосылочная онтология поступка – естественная структура моральной ситуации. Отправной точкой является состояние обладания (владения) умом (рассудком). Благой результат понимается как действие, определенное собственным умом. Между началом и результатом  лежит промежуток – некая сопротивляющаяся, полная опасностей среда, требующая для ее преодоления мужества и решимости. Источник сопротивления и угрозы также указан вполне ясно – это другой. Виной признается состояние, при котором, обладая развитым собственным умом, человек из трусости или лени пользуется руководством этого другого, т.е. определяет свой поступок чужим разумом. Искупление вины есть акт просвещения – отказ от руководства другого, переход к самодетерминации.

      В полном соответствии с христианским преданием греховность (вина) интерпретируется как естественное, унаследованное от предков достояние каждого отдельного человека. Человек рождается неразумным, требующим для своего существования постоянного присутствия и попечения со стороны другого. Этот другой служит источником образования этого индивида, условием развития его собственного ума. Лишь после достижения совершеннолетия, признаком которого считается нормально развитый ум, роль другого меняется из чисто позитивной в негативный источник угрозы и сопротивления. Выйти из подчинения другому, значит сделать решающий шаг в собственном индивидуальном развитии. У Канта онтология морального поступка оказывается по смыслу тождественной онтологии индивидуального развития. Структура «вина – искупление – добродетель» тождественна структуре «несовершеннолетие -  образование – совершеннолетие», поскольку в основе и той, и другой лежит схема «пользование чужим умом – просвещение – пользование своим умом».

      Впрочем, факт наличия развитого ума и мужества у индивидуума еще недостаточные условия для Просвещения. Необходимо наличие особого социального пространства. «Для… просвещения требуется… свобода, и притом самая безобидная, а именно, свобода во всех случаях публично пользоваться собственным разумом»[3]. Если первое требование просвещения обращено к индивиду – «имей мужество…», то второе – к общности: «предоставь свободу…». Причем, если в первом случае препятствие просвещению коренится в  единичной воле другого предписывать мне законы поступка, то во втором – эта же воля другого выступает не как единичная, но как воплощающая в себе определенного рода общественную необходимость – «Но вот я слышу голоса со всех сторон: не рассуждайте! Офицер говорит: не рассуждайте, а упражняйтесь! Советник министерства финансов: не рассуждайте, а платите! Духовное лицо: не рассуждайте, а верьте! ... Здесь всюду ограничение свободы»[4].

      Однако для Канта не всякое ограничение свободы идет во вред просвещению. «Какое, однако, ограничение препятствует просвещению? Какое же не препятствует, а даже содействует ему?»[5]. Собственно говоря, ответ уже был дан, поскольку речь шла не о свободе вообще, но лишь о свободе публичного применения разума. Теперь же Кант уточняет, что публичное применение разума отличается от частного, к которому требование свободы недопустимо. «Под публичным… применением собственного разума я понимаю такое, которое осуществляется кем-то как ученым перед всей читающей публикой. Частным применением разума я называю такое, которое осуществляется человеком на доверенном ему гражданском посту или службе»[6]. И далее идет чрезвычайно важное разъяснение: «Для некоторых дел, затрагивающих интересы общества, необходим механизм, при помощи которого те или иные члены общества могли бы вести себя пассивно, чтобы правительство было в состоянии посредством искусственного единодушия направлять их на осуществление общественных целей или, по крайней мере, удерживать их от уничтожения этих целей. Здесь, конечно, не дозволено рассуждать, здесь следует повиноваться»[7].

      Нельзя понять глубинного пафоса и смысла идеи автономии разума, рожденной эпохой Просвещения, если в расчет не будет принято это соседство в мыслительном пространстве идеи самодетерминации и прав омеханиченной социальности, строящейся на искусственном единодушии и требующей не активности, но пассивности членов общества. Право на автономию воли включает обязанность гражданского повиновения, подчинения власти, реализующей себя через системы социального (правового) механизма. Совершенно не случайно, что в США моральные дилеммы биоэтики неразрывно связаны с проблемами правовой оценки тех же самых ситуаций в современной медицинской практике. Одно без другого существовать не может. Без безусловного господства формального, бездушного правового механизма в обществе не возникает особого пространства для взгляда на общественную необходимость со стороны.

      Подчинение власти в социальной ситуации оказывается условием экзистенции – дистанцирования от этой наличной ситуации если не для всех членов общества, то для определенной его части. «Но поскольку эта часть (общественного) механизма рассматривает себя в то же время как член всего общества и даже общества граждан мира, стало быть, в качестве ученого, обращающегося к публике в собственном смысле в своих произведениях, то этот ученый может, конечно, рассуждать, не нанося ущерба делам, заниматься которыми ему было поручено как пассивному члену»[8]. И далее следует пример: «Было бы, например, крайне пагубно, если офицер, получивший приказ от начальства, стал бы, находясь на службе, умствовать относительно целесообразности или полезности этого приказа: он должен подчиниться. Однако по справедливости ему как ученому нельзя запрещать делать замечания об ошибках в воинской службе и предлагать это своей публике для обсуждения»[9].

      Таким образом, у Канта общество как бы раскалывается на две половины – социальный механизм и сообщество «граждан мира» (космополитов, если использовать греческий эквивалент). В первой из половин единство искусственно и реализуется за счет иерархии власти и подчинения. Во второй – вероятно, более естественно и осуществляется в форме коммуникации между ученым-автором и читающей публикой. Посредником общения выступает произведение. В ХХ веке тема произведения как особой формы культуры окажется в центре философских поисков. Однако, в отличие от современных авторов, произведение у Канта есть форма общения не с уникальным читателем, но с читающей публикой. Это не случайно. Для Канта быть нормально развитым человеком, совершеннолетним, просвещенным, наконец, подлинно свободным – значит относиться  к реальности с точки зрения ученого.

      Ученый – это своеобразный идеал или парадигма новоевропейского человека. Но относиться к реальности научно – означает открывать в ней нечто всеобщее, закономерное, т.е. то, что касается всех в их общности-тождественности друг с другом. Именно поэтому Кант апеллирует к читающей публике, но не к маргинальному (нетождественному) читателю. Быть авто-номным буквально значит быть источником закона, его автором. Напомню категорический императив: «…поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»[10]. Мир кантианской свободы не есть сообщество универсальных, общающихся друг с другом  через свои произведения разумов, но, скорее всего, это своеобразная школа или университет, т.е. некая общественная организация, состоящая из многообразия замкнутых социальных пространств (классов или аудиторий), в границах которых гарантируется публичное применение разума. Но это социальное пространство асимметрично – в нем только одно место для совершеннолетнего – это место учителя. Место другого только в толпе, только в группе (публике) обучающихся (учеников как реципиентов знания). Таким образом, схема благого поступка «несовершеннолетие -  просвещение – совершеннолетие» может быть соотнесена  с другой схемой: «ученик – образование – ученый в роли учителя». Мне кажется, что теперь становится ясно, почему «другой» должен сопротивляться совершеннолетию индивида, зачем нужно мужество – в чем смысл борьбы. Индивид может стать совершеннолетним, только заняв место учителя, только вытолкнув его из привилегированной позиции автора в обезличенную массу «читающей публики». Для субъектности автора необходимы особые дисциплинирующие меры, сплачивающие уникальных, несовпадающих друг с другом людей в читательскую массу. Активность автора, его субъектность нуждается для самоутверждения в пассивности читателя. Более того, поскольку автор (как ученый) выносит на суд читателя некую универсальную идею (к примеру, новый устав военной службы или новую систему налогообложения), то для последующей реализации этой идеи совершенно необходим механизм, формирующий «искусственное единодушие».

      Таким образом, подкладкой новоевропейского идеала автономного (совершеннолетнего - просвещенного) индивида является жесткий механизм социального подчинения, механизм власти. Только осознав неотвратимость подобного хода мысли, можно понять следующее суждение: «…только тот, кто, будучи сам просвещенным, не боится собственной тени, но вместе с тем содержит хорошо дисциплинированную и многочисленную армию для охраны общественного спокойствия, может сказать то, на что не отважится республика: рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь! …Большая степень гражданской свободы имеет, кажется, преимущество перед свободой духа народа, однако ставит этой последней непреодолимые преграды. Наоборот, меньшая степень гражданских свобод дает народному духу возможность развернуть все свои способности»[11].

      Кант не особенно опасался за ограничение гражданских свобод, поскольку полагал, что наука и искусство (развивающие существо человека – его дух) не просто в идеальном плане противопоставлены государственной власти, но и в самом эмпирическом государстве занимают привилегированное место, поскольку «…в отношении искусств и наук наши правители не заинтересованы в том, чтобы играть роль опекунов над своими подданными»[12]. Не монарха опасается просвещенный разум, а другого с его упорной раздражающей непонятливостью – «…тут часто приходится отличать публику от тех, кто берет на себя роль ее представителей и поверенных. Публика во многих отношениях ведет себя иначе, чем эти последние, можно сказать, даже противоположно им. Если публика по добросердечию, скорее, на себя возьмет вину в том, что философское произведение ей не нравится, то те (которые выдают себя за ее представителей), будучи уверены в своей компетентности, сваливают всю вину на писателя. Влияние на публику сопровождается меньшей болтовней, чем действие этих мертвых, погребающих своих мертвецов»[13]. Это уже свидетельство другого просвещенного разума, также не жалеющего желчи для обличения этого «другого». Причем парафраз из евангелиста Матфея явно указывает на роль Учителя, которую некомпетентные критики мешают осуществить писателю.

      Девятнадцатый и первая половина двадцатого века были потрачены человечеством как бы только для того, чтобы опровергнуть благодушие и иллюзии эпохи Просвещения. Корень подобного благодушия в допущении, что субъект является полным хозяином в доме собственного сознания, что само сознание ясно открыто для него и полностью  им же контролируемо. Поэтому во власти индивида в своем самосознании отнестись к миру гетерономии в роли субъекта «как ученый» и тем самым совершить собственное возвышение к свободе, теоретическое просвещение.

      Развитие лингвистики после открытий Гумбольдта дало новое объяснение источника гетерономии. Душа, ведущая «молчаливый диалог» сама с собой, говорит на определенном исторически и этически конкретном языке, в который как бы впаяны образцы мысли, принуждающие индивидов мыслить так,  а не иначе. В определенном смысле язык, по мнению Гумбольдта, говорит и мыслит с помощью языка. Вернуть отчужденную языком субъектность возможно только за счет теоретической реконструкции, теоретического овладения языком. Я думаю, что неопозитивистская программа очищения языка науки была спровоцирована именно гумбольдтовским умонастроением.

      Другим источником проблематизации само-данности сознания выступила теория и практика психоанализа. Оказалось, что многие акты  сознательной мысли обусловлены не ею самой, а причинами, кроящимися в стихии бессознательного. Сознание должно постоянно вести борьбу с бессознательным как преградой, причиной психологического отчуждения субъектности. Любопытно, что несмотря на глубокие различия подходов, и марксисты, и неопозитивисты, и фрейдисты фактически действуют в рамках одного и того же мыслительного стереотипа. Свобода и истина понимаются ими в категориях, описывающих особый статус гносеологического субъекта, что оказывается возможным только через установление полного контроля над источником гетерономии: у марксистов – тотального контроля над сферой производства, у неопозитивистов – тотального логического контроля над процедурами теоретизации, у фрейдистов – контроля  бессознательного через механизмы осознания. Все это лишь варианты «утопий», по-разному разыгрывающихся в различных сферах человеческой жизнедеятельности. Сутью утопической ментальности является допущение, что человеку некоторым образом исходно дана его сущность, которая затем (в силу неблагоприятных обстоятельств) от него отчуждается, и необходима борьба за высвобождение этой сущности. Во фрейдо-марксизме эти темы органично сплетаются. Для Маркузе сущностью человеческого в человеке выступает сексуальность, которая подвергается описанным Марксом механизмам отчуждения и эксплуатации. Достижение свободы связывается с сексуальной революцией, призванной высвободить творческие силы Эроса.

      Не столь аффективно насыщенно, но столь же автоматически реализуется архетип утопического сознания в биоэтике. Право человека на самодетерминацию выступает как своего рода естественное предопределение человека. Мешают реализации этого права интересы врачебных корпораций, господствующие в обществе патерналистские модели, структурирующие самосознание врачей и пациентов. Борьба пациентов за право на распоряжение собственной жизнью начинается с осознания, во-первых, наличия подобного права. И, во-вторых, факта его отчуждения. Борьба с отчуждением принимает в биоэтике форму борьбы за правовое обеспечение и защиту самодетерминации. Право создает формальную структуру этического пространства, обеспечивает возможность в рамках этого пространства встречи и взаимодействия с другим (пациентом) как суверенным самодетерминирующим агентом. Дальнейшие задачи собственно биоэтики заключаются в тщательном обсуждении границ применения принципа самодетерминации к медицинским ситуациям, которые структурированы и гарантированы правовой нормой. Так же, как в марксизме и во фрейдизме, субъект присутствует как сама собой разумеющаяся предпосылка биоэтических обсуждений.

      Но до какой степени эта предпосылка может приниматься на веру без философского критического прояснения? Необходимость вернуться назад, к началам европейского субъектного мышления нашла свою реализацию в работах Мишеля Фуко. Фуко стремился разоблачить фантом абсолютного субъекта, показать, что истина, которую он алчет (повод его размышлений), является лишь поводком, пользуясь которым человек втягивается в «аппараты» власти.

      У человека нет сущности, требующей освобождения, ни родовой типа марксистского «ансамбля общественных отношений», ни индивидуальной типа «сексуальность». Вопрос не в том, чтобы понять, какие механизмы (нормы и запреты) подавляют (ограничивают) сексуальность, но прежде всего в «том, чтобы понять, как в современных западных обществах сложился такой «опыт», посредством которого индивиды смогли признать себя субъектами «сексуальности», открытой к весьма различным областям познания и пронизанной целой системой правил и принуждений. Метод понимания – историко-критический (генеалогический): «Под эти я подразумеваю не построение истории следующих друг за другом концепций желания, вожделения или либидо, но анализ практик, посредством которых индивиды научаются обращать внимание на самих себя, истолковывать, узнавать и признавать в себе вожделеющих субъектов, приводя тем самым в действие внутри себя особое отношение, позволяющее им обнаруживать в желании истину их собственного бытия, будь то в естественном или искаженном виде. Короче говоря, идея этой генеалогии заключается в том, чтобы понять, что заставляет индивидов браться за истолкование своих и чужих желаний притом, что поводом для построения такой герменевтики, хотя и не единственной ее областью, оказывается их сексуальное поведение. Словом, для того, чтобы понять, как современный индивид мог стать субъектом опыта «сексуальности», необходимо было, прежде всего, выяснить, что же, собственно, веками заставляло человека западной культуры признавать себя вожделеющим субъектом»[14].

      На первый взгляд, подход М.Фуко к генеалогии сексуальности напоминает марксистскую интерпретацию, в которой генезис человеческих качеств выступает как процесс их предметно-практического произведения (социализации). Однако уже внешне выступает отличие. Марксистская философия, история и психология мало обеспокоены социализацией сексуальности, поскольку сущность человеческого видится в практиках материального производства. Далее, для Маркса практика – это сфера родового – всеобщего – социального. Индивидуальное в человеке для марксизма выступает как степень воплощенности в нем родовых (социальных) определений. Род (социум) существует до и независимо от существования отдельных индивидов  в качестве самодовлеющей реальности, развивающейся по законам естественно-исторической необходимости. Род и есть воплощающийся в индивиде субъект и практики, и мышления, и желания. Само же разделение человеческого опыта на реалии социального, воплощенного субъектом, и индивидуального, воплощенного природной объективностью, берется догматически как естественная и самоочевидная предпосылка.

      Фуко понимает роль практики (вернее, практик) иначе. Конкретные практики научают человека проблематизировать собственную жизнедеятельность, делают ее предметом интереса, предметом обеспокоенного внимания, предлагая одновременно некоторую конкретную технику изживания – разрешения поставленной проблемы. В некоторых из практик  оказывается важной процедура приписывания ответственности за то или иное проявление жизнедеятельности человека, позволяющая «узнавать и признавать» в себе субъекта. В ряде случаев (но совсем не во всех) это приписывание субъектности так или иначе опирается на практику различения родовых (социальных) и индивидуальных характеристик. Но родовое и индивидуальное не существуют как особые «естественные» реальности.

      Например, сексуальный контроль над телом ребенка создает самоидентификацию «я – вожделеющий». Причем в своих первичных определениях эта самоидентификация социально не позитивна и не негативна. Ребенок в равной степени может занять и сторону взрослых, начав бороться со своими порочными страстями, и противопоставить себя  в многообразных практиках обмана «роду». Практика сексуального контроля задает исходную проблематизацию жизненной ситуации ребенка, правила игры, первичное различение на нормальное – истинное – благое и патологическое – ложное – злое. Вокруг проблематизации, воплощенной (объективированной) в теле ребенка, разворачивается сложная игра – борьба, позволяющая сформировать различного типа самоидентификации для всех участников взаимодействия – и для самого ребенка (я – субъект желания), и для взрослого (я – субъект власти).

      Пример с детской сексуальностью наводит мысль на главное в моем рассуждении. Субъектность, которая, с точки зрения марксистов или фрейдистов, подавляется или отчуждается практиками репрессивного контроля, в определенном смысле только в этих практиках и создается. Бессмысленно бороться против отчуждения за светлое будущее человечества, поскольку лишь в горизонте этого самого отчуждения только и можно различить блики коммунистического завтра. Не менее бессмысленна борьба против подавления сексуальности, поскольку сама сексуальность производится практикой сексуального контроля. Одновременно эти практики (включающие и сознательные, и неосознаваемые компоненты) используют в качестве основания открытую наукой истину – норму и постоянно полагают – конструируют присутствие этой истины в человеческом опыте. Открытие Фрейдом определенных типов детской сексуальности стимулировало разработку широкого спектра педагогических и гигиенических практик, которые, в свою очередь, «во-плотили» (внедрили в детскую плоть) истинные сексуальные проблемы. Истина, Субъектность и Власть составляют как бы  вершины треугольника, внутреннее пространство которого именуется Проблематизацией.

      Если встать на позицию Фуко, то проблема биоэтики приобретает принципиально другие контуры. Речь не может идти просто о борьбе за отчужденные государством, медицинскими корпорациями или самими врачами права  человека на самодетерминацию в отношении его собственной телесности. Вероятно, ранее существовавшая в практиках врачевания конфигурация Субъекта, Истины и Власти, в рамках продуцируемой ими Проблематизации, стала отмирать. Развился кризис доверия между врачами и пациентами. Последние, в частности, стали регулярно игнорировать предписания врачей. Далее, благодаря  изменению эпистемологической ситуации в фундаментальных науках, проблематизировался ньютонианский образ одной естественно данной истины. Обнаружилась активная и неустранимая роль того, кто задает вопросы природе об истине. При определенного рода вопросах мир по истине предстает как состоящий из волн, при другого рода вопросах – как состоящий из частиц. Причем эти истины неустранимы и равноправны, их присутствие в опыте оказалось зависящим от характера поставленного экспериментатором вопроса. Ньютонианская модель мира и человеческого организма, как часы физической реальности, строилась на предположении одной, не зависящей от человека истины. Поэтому выбор практики врачевания (терапевтического приема) был однозначно предопределен обладанием этой истиной. Пространство выбора для пациента того или иного предпочтительного пути нормализации отклоненного из состояния равновесия с окружающей средой телесного механизма не существовало. В эпистемологической ситуации, где истин больше, чем одна, подобное пространство возникло. Образовалась возможность выбирать истину и быть за нее ответственным.

      Одновременно распался гносеологический субъект – эта привилегированная форма самодетерминации европейца. Последняя попытка слепить его в некую целостность отшумела в форме борьбы редукционизма и интегративизма (холизма). Борьба закончилась сокрушительным поражением обеих сторон, поскольку спорить стало неинтересно. Караул устал.

      Кризис классической (ньютонианской) модели врачевания создал предпосылки формирования новой модели, в которой биоэтика заняла одно из ключевых мест. Внешне все приобрело вид борьбы за права пациентов за самодертеминацию. Первичный интеллектуальный инсайт, открывший истину наличия подобного права и его репрессированность со стороны «внешних» сил, создал пространство биоэтического движения. Практика борьбы интенсивно создавала формы самоидентификации пациентов как субъектов своих телесных состояний в норме и патологии. Не возвращение субъектности, а формирование чувства ответственности – вины за собственное соматическое состояние. Так предстают события, если мы их осмысляем в стиле Фуко. Свобода, которую обретает пациент за счет высвобождения, обретения истины собственного существования, одновременно является новой конфигурацией в реализации отношений власти. Пациент, для самоидентификации которого становится принципиально важным реализовать в контексте терапевтических процедур право на самоидетерминацию, оказывается существенно, насущно зависимым от врача и биоэтика.

      Врач проясняет пациенту возможные варианты медицинского вмешательства, открывая перед ним потенции телесного существа, то многообразие природой детерминированных состояний, которое может быть реализовано. Биоэтик проясняет для пациента те последствия для реализации его «самости», которые влекут за собой варианты самодетерминирующего выбора. Специалист проясняет очевидное и необходимое, что, будучи очевидно и необходимо, как бы навязывает само себя. Тем самым специалисты создают предельные цели и технологии из достижения для неспециалистов (эти предельные цели определяют самоидентичность и общности, и индивидуальности). Тем самым эксперт (философ, врач, учитель и т.д.) продуцирует то, что является основанием связи между людьми, их взаимозависимости (власти).

      Возникает новая конфигурация власти, эффективная именно в силу того обстоятельства, что реализация зависимости пациента осуществляется как реализация его самости. Собственно на самость и направлено внимание пациента или, точнее, на нее направлен дискурс биоэтического обсуждения, одновременно отвлекая это внимание от молчаливо осуществляющихся практик зависимости и подчинения.

      В чем можно усмотреть новые формы зависимости? Во-первых, в реанимации патернализма. Старая модель патернализма изжила себя, что проявилось в феномене кризиса доверия между врачом и пациентом. Новый патернализм возрождается под флагом автономии личности пациента. Благодетельные биоэтики втягивают пациентов в новый тип патерналистских отношений вопросом: «Как защитить ваше (пациента) право на самодетерминацию?» Основной эффект достигается не в ответах на этот вопрос, но именно тогда, когда пациент становится им обеспокоен. Для пациента возникла проблема защиты права на самодетерминацию, и, следовательно, он интериоризировал самоидентификацию типа «Я есть самодетерминирующий состояние собственной телесности в норме и патологии». Как фокусник, сконцентрировав внимание на проблеме защиты прав, биоэтик вводит в сознание пациента определенный тип самоидентификации. Пациент рвется в бой – он на крючке! Теперь он готов подчиниться экспертам (врачам и биоэтикам), поскольку ему нужны средства борьбы. Чтобы быть субъектом, он должен быть информирован (знание – сила!) – да здравствует информированное согласие пациентов! Но информированность достигается через воспроизведение  патерналистского отношения: в роли учителя выступает врач (или биоэтик), в роли ученика – пациент. Чтобы властвовать над телом, пациент должен подчинить себя правилам и законам, конструирующим роль ученика. Притягательная сила этого само-влипания, само-погружения пациента в новые механизмы власти усиливается духом борьбы, достоверно ощущаемой преградой на пути достижения цели. Борьба за обеспечивание информированного согласия создает ощущение достоверности принятой самоидентификации и необходимости нового типа подчинения. Глядя на развитие биоэтического движения глазами Мишеля Фуко, можно различить глубинное переструктурирование современного общества, появление нового типа его медикализации, новые отношения власти, внедренные в тела больных истинами биоэтики.

      Таким образом, мною сформулированы как бы три различные интеллектуальные перспективы для осмысления возможности биоэтического движения в России. Попытаюсь в стиле Канта, Маркса и Фуко дать ответ на два вопроса: «Почему у нас нет биоэтики?» и «Что нужно сделать, чтобы она была?»

      С точки зрения Канта, отсутствие биоэтики в России можно объяснить необразованностью (незрелостью) общества, леностью и трусостью отдельных индивидов, привычкой к подчинению. Эта объяснительная «триада» сейчас активно эксплуатируется в ответе на другой вопрос – «Почему у нас нет рынка?» Вполне ясно и направление ответов на эти вопросы – образование, развитие инициативы, «по каплям выдавливание раба».

      С марксистской точки зрения, причины отсутствия биоэтики в России необходимо искать в определенных конфигурациях отчуждения. В данном случае речь должна идти об отчуждении права на распоряжение собственным телом. Поскольку после Октябрьской революции «способность к труду» стала собственностью государства (в этом смысл всеобщей трудовой повинности и борьбы с тунеядством), то контроль над телесностью, эту способность воплощающей, был передан в руки государственной системы здравоохранения. Не случайно, что трудоспособность – главный критерий, различающий норму и патологию.

      Как можно преодолеть данного рода отчуждение? Во-первых, необходимо сделать способность к труду собственностью самих индивидов. Только в этом случае им будет как бы возвращено право на контроль и распоряжение собственным телом. Во-вторых, необходима реформа системы здравоохранения, которая создаст социальное пространство этического выбора – нарушит административную систему государственной монополии на  распределение медицинских услуг. Многообразие форм собственности и моделей медицинской деятельности – необходимость данного пути развития.

      С точки зрения Фуко, на вопрос о причинах отсутствия биоэтики в России, вероятно, можно было бы ответить так: существовавшие ранее механизмы власти, реализующиеся через медицинскую деятельность, были достаточно эффективны для государства, а предполагавшиеся типы самоидентификации устраивали пациентов. Советская наука своими успехами (типа «открытий» Лысенко или Лепешинской) скрепляла аппараты власти и самоидентификации достоверностью особых истин, доступных лишь «диалектико-материалистически» мыслящим существам. Треугольник Субъекта, Власти и Истины скрывал в своем внутреннем пространстве животрепещущую  проблему построения коммунизма (социализма). Что же нужно сделать для развития биоэтики в России с точки зрения, задаваемой концепцией Фуко? Да и нужно ли что-либо делать, поскольку речь идет не о свободе как таковой, но лишь о трансформации «аппаратов» власти?

      Я думаю, что если в России сохранится стабильное общество, то глубинная реформа здравоохранения неизбежна. Собственно говоря, реформа уже началась. Вопрос только в том – существует ли материал для такой трансформации, в рамках которой биоэтика сыграет свою роль источника истины, связывающей субъекта и власть.

      Некоторые, хотя и весьма существенные, предпосылки для развития событий в данном направлении существуют. Уходит в прошлое идея обладания особой диалектико-материалистически обнаруживаемой Истины. Ее уже давно нет в фундаментальных естественных науках, оттеснена она на периферию в гуманитарном познании. Даже в обществоведении и философии тема единственно истинной позиции (методология, мировоззрение и т.д.) в одночасье растаяла, оставив после себя разве что подмоченные репутации. Последний айсберг сталинизма сохранился в идеологии здравоохранения, где монопольное право государственного контроля над состоянием телесности человека до последних лет казалось незыблемым. Однако и здесь эта кажимость исчезла. Полным провалом закончились уже в период перестройки декларированные государством программы всеобщей диспансеризации и охраны здоровья населения. Принятие закона о допустимости многообразия форм собственности и типов организации медицинской деятельности подведет окончательную черту в данной проблеме.

 Однако все перечисленное выше – лишь условие, обнадеживающее, но недостаточное. Для того чтобы старые иероглифы власти были стерты с тел пациентов и записаны новые, должны появиться особого рода практики их записи. Эти практики должны обучать пациентов приписывать себе ответственность за состояние организма. Причем так же, как и в генезисе детской сексуальности, где приписывание субъектности осуществляется с помощью определенного рода наказаний, и образование субъекта, готового к борьбе за самодетерминацию в отношении собственных телесных состояний, не обойдется без своеобразного кнута. Роль кнута, вероятно, сыграет рынок труда. Социалистическое государство, отчуждая способность к труду, устанавливая собственную монополию на охрану здоровья (телесной воплощенности способности к труду), одновременно снимает всяческую ответственность с пациента. При социализме роль больного имеет целью ряд льгот и преимуществ при распределении дефицитных ресурсов.

Образование рынка труда будет означать, с одной стороны, возвращение человеку его отчужденной собственности (трудоспособности), а с другой – негарантированность того, что эта способность будет востребована (куплена) работодателем. Низкая работоспособность – это плохой товар на рынке труда. И в том, что этот товар плох, вина самого собственника. Болезнь не будет нести преимущества, но, наоборот, выступит формой объективации наказания за патологический образ жизни. Осознание ответственности (вины) за не-здоровье, продуцируемое рынком труда, сможет, вероятно, выступить основанием для формирования пациента – субъекта биоэтических отношений. Иными словами, стимулом автономного, самодетерминирующего субъекта смогут, вероятно, выступить аппараты власти рыночного хозяйства. Однако ясно, что в самом  стимуле еще не содержатся позитивные цели.

Мною прослежены не этапы понимания соотношения автономии и власти, но разные возможности, существующие в рамках наличного здесь – теперь разворачивающегося философского обсуждения. Каждая из них предлагает свою интуицию ясности, свои практики подтверждения истины. Какая из возможностей будет преимущественно реализована в России – покажет время.

 

Статья опубликована в сборнике - Рабочие тетради по биоэтике №1. Биоэтика: антропологические проблемы. Москва, Московский Гуманитарный Университет, 2006

                          

 

---